Die Frage der Wissenschaftlichkeit der Anthroposophie bleibt aktuell. Noch immer hat die Öffentlichkeit berechtigte Fragen zur Methode der Anthroposophie, die diese zu beantworten hat. Wie ist ein geistgemäßes Verhältnis des Menschen zur Welt und zur Natur zu denken? Wie ist Geist-Erkenntnis in empirisch-experimenteller Methode möglich?
Anthroposophie ist keine Wissenschaft im üblichen Sinne, keine Sammlung von Wissen, keine Lehre mit bestimmten Inhalten, die erlernt und abgerufen werden können. Vielmehr handelt es sich um einen «Erkenntnisweg», und zwar einen solchen, «der das Geistige im Menschenwesen zum Geistigen im Weltenall führen möchte».(1) Der Schwerpunkt ist also methodischer Art und betrifft das Bewusstwerden eines Menschen über seine individuelle «Kommunion» (2) mit und Teilhabe an der geistigen Welt. Dieses besondere Methodenbewusstsein teilt die Anthroposophie mit der philosophischen Phänomenologie in der Tradition Edmund Husserls (1859–1938). Denn phänomenologisch lässt sich ein Inhalt nur dann nennen, wenn dieser auf phänomenologische Weise gewonnen wurde. Oder, wie Maurice Merleau-Ponty schreibt: «Phänomenologie ist zugänglich nur in phänomenologischer Methode.»(3)
In einer Ergänzung zu einem Aufsatz über ‹Anthropologie und Anthroposophie› führt Steiner aus, dass es einerseits Menschen gebe, die diesen Erkenntnisweg gehen und das Seelische aus unmittelbarem Erleben kennen, zugleich aber auch solche, die zusätzlich zu ihrem inneren geistig-seelischen Erleben noch nach einer wissenschaftlichen oder «philosophischen Rechtfertigung» (4) der Anthroposophie und ihres Erkenntnisweges verlangen. Die Sprache der Philosophie sei, so Steiner, zu einer solchen Rechtfertigung in besonderer Weise geeignet, da in den philosophischen Begriffen selbst «Elemente» vorliegen, die an die «anthroposophischen Ideen» (S. 128) heranführten.
Der Mensch als seelisch-geistiges Wesen
Um hineinzufinden in eine Wissenschaft des Geistes und Licht zu werfen auf deren spezifische Kriterien, kann es sich daher als fruchtbar erweisen, die anthroposophischen Ideen in einen weiteren philosophiegeschichtlichen Zusammenhang zu stellen. Dabei zeigt sich vor allem im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts und in den ersten beiden Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts eine besondere geistesgeschichtliche Konstellation, in der verschiedene Denkrichtungen nicht nur den «Kampf um die Seele», wie der Philosophiehistoriker Wilhelm Windelband die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts nannte, sondern auch einen «Kampf um den Geist» austragen. Auf dem Spiel stand die wahre Bestimmung des Menschenwesens als «geistiges Ich» (Husserl) oder als «Geistesmensch» (Steiner). Der Kampf erfordert heute angesichts des vorauszusehenden Siegeszuges von künstlicher Intelligenz, um nur ein Beispiel zu nennen, hohes Bewusstsein und Ernsthaftigkeit. Doch was sind die erkenntnistheoretischen Grundgedanken, die entweder zu einer Bejahung oder einer Verneinung des Menschen als seelisch-geistiges Wesen führen?
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“Die geistige Not unserer Zeit ist in der Tat unerträglich geworden”
In Analogie zur Naturwissenschaft, welche die natürlichen, sinnlichen Vorgänge im Menschen und in der Welt erforscht, widmet sich eine Wissenschaft vom Geiste der «Betrachtung der geistigen Vorgänge im Menschenleben und im Weltenall» (5). So wie der «Sinnesmensch» Thema anthropologischer Forschung ist, handelt es sich bei der Anthroposophie oder «Geisteswissenschaft» um das Wissen des inneren Menschen oder «Geistesmenschen».(6) Der Vergleichspunkt beider Wissenschaften liegt also nicht in ihrem Gehalt, es geht auch nicht darum, die naturwissenschaftliche Forschungsweise unter Beibehaltung ihrer spezifischen Kriterien und Grenzen sowie ihres Materiebegriffes auf das Gebiet geistiger Phänomene anzuwenden. Beide Formen von Wissenschaft sind vielmehr nur in bestimmten Hinsichten einander vergleichbar.
Die Geisteswissenschaft wolle «über Nichtsinnliches in derselben Art sprechen, wie die Naturwissenschaft über Sinnliches spricht». (7) So äußert sich das Gemeinsame von Natur- und Geisteswissenschaften, wie Rudolf Steiner mit Bezug auf Goethes Naturforschung darlegt, vor allem in deren methodischer Orientierung an der Erfahrung. Die neuzeitlichen Naturwissenschaften gehen, vereinfacht gesagt, experimentell-induktiv und abstrahierend vor, derart, dass aus einer Sammlung von Tatsachen unter Absehen von diesen Tatsachen (abstraktiv) Schlüsse gezogen werden, um so zu naturwissenschaftlichen Sätzen höherer Allgemeinheitsstufe (Theorien) vorzudringen, die wieder als Ausgangspunkt für das Ziehen weiterer Schlüsse dienen, usw. In einer (goetheanistisch oder phänomenologisch orientierten) Geisteswissenschaft hingegen wird eine Reihe von zusammengehörigen Phänomenen beobachtet oder experimentell errichtet, eine gewisse Ordnung unter ihnen hergestellt, sodass die zugrunde liegende Gesetzlichkeit oder Idee aus dem Zusammenhang der Phänomene selbst aufscheinen kann. Dieser Stufe der Forschung entsprechen dann «Erfahrungen der höheren Art» (8) bzw. einer «höhere[n] Natur in der Natur» (9).
Der entscheidende Unterschied zwischen den herkömmlichen Naturwissenschaften einerseits und einer Geisteswissenschaft bzw. phänomenologisch orientierten Naturwissenschaft andererseits besteht darin, dass Letztere einen über das Sinnliche hinaus erweiterten Erfahrungs- und Anschauungsbegriff zugrunde legt, der auch die übersinnliche Erfahrung und Anschauung einschließt. Diesen erweiterten Erfahrungs- und Anschauungsbegriff teilt die Geisteswissenschaft mit einem phänomenologischen Ansatz von Edmund Husserl, der in seinem Werk ‹Logische Untersuchungen› (1900/01) auch von «kategorialer Anschauung» (10) spricht, in der nicht das Sinnliche, sondern Allgemeinheiten und Ideen zur Anschauung kommen. Dem eingeengten Erfahrungsbegriff des Empirismus setzt Husserl denjenigen der «originär gebende[n] Anschauung» (11) bzw. Intuition oder «Evidenz» entgegen. Das Erlebnis der «Evidenz» im phänomenologischen Sinne entspricht einem «[e]s-selbst-geistig-zu-Gesicht-Bekommen» (12). Hierbei handelt es sich nicht um eine Form des Irrationalismus, sondern das Erlebnis der Evidenz kann sich einstellen auf der Grundlage bestimmter methodischer Prozeduren oder, im Sinne Rudolf Steiners, als Frucht eines inneren Erkenntnisweges.
Malerei: Camille Lauth
Die Idee der Erkenntnis
Eine besondere geisteswissenschaftliche Idee ist diejenige der Erkenntnis selbst. Diese unterscheidet sich von allen anderen Ideen darin, dass Letztere die Idee der Erkenntnis voraussetzen. Auf die Wissenschaften bezogen bedeutet dies: Sämtliche Einzelwissenschaften forschen ‹erkennend› in ihrem jeweiligen Gebiet, ohne sich über ihre Grundlagen, wozu auch die Möglichkeit und Wirklichkeit der Erkenntnis selbst gehört, jeweils neu Rechenschaft abzugeben. Aber auch in natürlichen Lebenszusammenhängen bewegen wir uns immer schon ‹erkennend› und ‹wissend› in der Welt, ohne dies jedoch meist hinreichend zu realisieren. Diejenige Wissenschaft, in der die Erkenntnis selbst und die Wissenschaft als solche zum Problem werden, ist die Philosophie. Hier wiederum muss eine Phänomenologie des Erkennens und ihrer jeweiligen Erkenntnisgegenstände (Inhalte) am Anfang stehen. Der Ausdruck Phänomenologie soll hier ganz allgemein eine Herangehensweise bezeichnen, die das Denken und Erkennen so anschaut, wie es sich voraussetzungslos und vorurteilsfrei zunächst in innerer Erfahrung oder innerer Wahrnehmung von sich selbst her zeigt. Deswegen bestimmte Heidegger auch in Anlehnung an Husserls phänomenologisches Programm «Zu den Sachen selbst!» ein Phänomen als das «Sich-an-ihm-selbst-Zeigende» (13). Die Methode der Phänomenologie bedeute demzufolge: «Das, was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen» (a.a.O., S. 34). Mit dieser Hinwendung zum Offenbaren ist jedoch die gegenläufige Tendenz eines jeden Seienden verbunden, nämlich sich in seiner wahren Natur zu verbergen. Aus diesem Grund braucht es eine bestimmte Methode, die Phänomene in ihrem eigenen Wesen zu entbergen und anzuschauen. Die philosophische Phänomenologie und die Erkenntnistheorie Rudolf Steiners kommen darin überein, dass diese «Wesensschau» nur dann geschehen kann, wenn sich das Bewusstsein in jedem einzelnen seiner Schritte von sich selbst, seiner Tätigkeit und deren Inhalten Rechenschaft abzugeben weiß. Rudolf Steiner hatte diese Methode in der ‹Philosophie der Freiheit› als Beobachtung des Denkens oder seelische Beobachtung ausgearbeitet. Auch Husserl hatte spätestens ab 1913 die Methode einer Beobachtung des Denkens unter dem Namen einer «Erkenntnis von Bewusstsein überhaupt» als phänomenologische «Reflexion» (14), «Wesenserschauung» oder «Wesensanschauung» (a.a.O., S. 15) ausbuchstabiert.
Eine solche Wesenswissenschaft lässt, anders als eine «seelenlos gewordene Wissenschaft», den Menschen nicht um eines vermeintlichen «Objektivismus» willen außen vor, sondern ist unter Einbeziehung des Forschergeistes, wie Husserl es formuliert, «von innen her vom Lichte theoretischer und praktischer Einsicht durchleuchtet» (15). Dabei bezieht sich die Phänomenologie in ihrem Verständnis der philosophischen «Theorie» auf das griechische ‹theôrein› im Sinne eines ursprünglichen «Sehens» und «Schauens».
Das «Leistungswissen» des ‹homo faber›
Heute jedoch stehen wir dem Ideal einer Wissenschaft, welche die Dinge und den Menschen um ihrer und seiner wahren Bestimmung, ihres und seines wahren Wesens willen betrachtet, so fern wie nur möglich. Wir leben in einer Zeit, in der eine bestimmte Form des Wissens nahezu alleinigen Anspruch erhebt, ein Wissen, das in seiner Anwendung vor allem der Umbildung der Welt und deren praktischer Beherrschung im Sinne vermeintlich «menschlicher» Interessen dient. Doch um welcher Interessen, welches Nutzens willen? Und welcher Mensch, dem dieses Wissen zu dienen vorgibt, ist hier gemeint?
Der Philosoph Max Scheler (1874–1928) hat die vorherrschende Wissensform, die zugleich eine Konsequenz der materialistisch (bzw. positivistisch und empiristisch) orientierten Naturwissenschaften im 19. Jahrhundert darstellt, in seiner Schrift ‹Erkenntnis und Arbeit› als «Herrschafts-», «Leistungs-» oder «Arbeitswissen» charakterisiert und zugleich einer eingehenden Kritik unterzogen. (16) Dem Herrschafts- oder Arbeitswissen liegt das Menschenbild eines ‹homo faber›, eines Werkzeug- oder Arbeitsmenschen zugrunde. Während beispielsweise noch für Wilhelm von Humboldt und dessen Bildungsideal die Ausbildung der umfassenden Kräfte des Menschen zu einem harmonischen Ganzen im Zentrum stand, erstreben die modernen Bildungsinstitutionen eine internationale Wettbewerbsfähigkeit und die spezialisierte Ausbildung vor allem arbeitsmarktorientierter und -relevanter Qualifikationen. Der Mensch wird als funktionalisiertes Wesen betrachtet, das Interesse an der «Wahrheit» und am «Menschen» ist, im weitesten Sinne, an ‹äußeren› Zwecken orientiert. Ein arbeitsmäßiges Verhältnis des Menschen zur Welt ist hier einem Menschenbild diametral entgegengesetzt, das sich aus der Ideenwelt oder Intuition bzw. «Wesensschau» (Husserl) und damit aus einer Art ‹innerem› Telos, nämlich vom zukünftigen, geistigen Menschen her, bestimmt.
Malerei: Camille Lauth
Dieses sogenannte «Arbeitswissen» fand im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts und zu Beginn des 20. Jahrhunderts seinen expliziten, philosophischen Ausdruck in einer Strömung namens Pragmatismus. Dieser lässt sich am besten durch die Maxime charakterisieren, dass alles Erkennen und alle Wahrheit im Umgang und im Handeln mit den Dingen gewonnen und zu gewinnen ist. Nur wenn das Ding sich produktiv und «nützlich» in Zusammenhängen bewährt, erhält es seine Berechtigung oder seine «Wahrheit».
Aufgrund seiner Aktualität und Wirkmacht scheint es angebracht, an dieser Stelle noch einmal auf die geistigen und erkenntnistheoretischen Fundamente dieser Denkrichtung einzugehen. Das Ziel aller Erkenntnissuche, so führte Charles S. Peirce (1839–1914), Gründungsvater des Pragmatismus, in einem Essay von 1878 aus, sei das Hervorbringen von einem «Führwahrhalten» (belief) oder einer «Meinung» (17). Etwas sei dann «wahr», wenn die vorgestellten Handlungen sich als zweckmäßig erwiesen. Nicht der Gedanke trage in sich eine Bedeutung oder einen Sinn, vielmehr falle das, was einen Gedanken ausmache, damit zusammen, «welche Gewohnheiten es erzeugt» oder «einschließt» (a.a.O., S. 59), also mit dessen Wirkungen. William James (1842–1910) befestigte in der Nachfolge eine pragmatische Deutung von Peirces Maxime: So ließe sich der Wert einer Theorie nicht an ihrem Wahrheitswert, sondern an ihrem praktischen Zweck ermessen. Eine falsche Theorie könne selbst dann ‹wahr› sein, wenn sie irgendeinem ‹Nutzen› diene. «Was ist der Barwert [‹cash value›] der Wahrheit in Bezug auf die tatsächliche Erfahrung?» (18), lautet die Frage. Der Besitz der Wahrheit stelle «lediglich ein Hilfsmittel zur Befriedigung anderer vitaler Bedürfnisse» (a.a.O., S. 124) dar. «Wahr» sei eine Idee und Vorstellung dann, wenn sie «vereinfacht» und «Arbeit einspart» (a.a.O., S. 38). Eine andere Form des Pragmatismus stellt Hans Vaihingers (1852–1933) Philosophie des «Als-ob» (19) dar: Statt die klassische Wahrheitsfrage umzudeuten in einen pragmatischen Interessenwert, werden hier von Anbeginn statt der Wahrheit Irrtum und Fiktion gesetzt, da diese den Lebensinteressen besser dienen. Der Fiktionalismus Vaihingers begründet seine Wahrheitstheorie allein auf die Sinneswelt und Sinneswahrnehmung. Dies bedeutet aber zugleich, dass alles, was über eine bloße Kopie des Sinneseindrucks hinausgeht, sämtliche wissenschaftlichen Begriffe, das gesamte wissenschaftliche Weltbild, alle religiösen Ideen etc., Vaihinger zufolge, ‹nützliche› Fiktionen seien. Da das Denken sowie das gesamte kulturelle Leben des Menschen an Naturzusammenhänge gebunden sei, bezeichnete John Dewey (1859–1952) seine Form des Pragmatismus auch als einen «naturalistische[n] Humanismus». (20)
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“Einer Krise der wissenschaftlichen Kultur liegt also in Wahrheit eine viel tiefere, geistige Krise des Menschen zugrunde. Die Wissenschaften sind nur ein Symptom hierfür.”
An dieser Stelle sei bemerkt, dass für Edmund Husserl hingegen die «Naturalisierung des Bewusstseins» und die «Naturalisierung der Ideen» (21) – das heißt, eine Rückführung (Reduktion) des gesamten geistigen Lebens auf Naturzusammenhänge (Natur hier im Sinne der physischen Natur) – einer Leugnung der Vernunft gleichkommt. Husserl spricht hier auch von einer «Weltanschauungsnot» und «radikalste[n] Lebensnot, an der wir leiden, die an keinem Punkte unseres Lebens haltmacht» [a.a.O., S. 55 f.]. Diese stellt die eigentliche Ursache nicht nur einer «Krisis» der Wissenschaften, sondern des gesamten «europäischen Menschentums» (22) dar. Einer Krise der wissenschaftlichen Kultur liegt also in Wahrheit eine viel tiefere, geistige Krise des Menschen zugrunde. Die Wissenschaften sind nur ein Symptom hierfür. Rudolf Steiner nannte den Pragmatismus aufgrund seines Skeptizismus gegenüber dem Denken und seines nominalistischen Verständnisses der Sprache einen «Unglauben an die Kraft des Gedankens» (23). Dies ist auch der Grund, warum Max Scheler die Gefahr benannte, dass der Mensch, insofern er als Geistwesen «leer» bliebe, trotz eines Fortschrittes in den positivistisch-technischen Wissenschaften und deren Erfolgen in eine «Barbarei» (24) zurückfallen könne.
Die Philosophie kann als Reflexion und bewusster Ausdruck dessen verstanden werden, was sonst im Unbewussten der Menschen lebt und sich nur indirekt in ihrem Tun offenbart. Auch der Pragmatismus, so betonte Rudolf Steiner, sei deshalb nicht nur den Köpfen einiger Philosophen in ihrem «Wolkenkuckucksheim» (25) entsprungen, sondern habe als populäre Weltanschauung auch im Lebensweltlichen bereits den Großteil der Menschen ergriffen.
Teilhabe am Wesen der Dinge
Dem Pragmatismus gegenüber steht eine Wissenschaft im Elfenbeinturm, eine sogenannte ‹science pour la science› (in Analogie zur Maxime ‹L’art pour l’art›), eine kontemplativ-theoretische Wissenschaft um der Wissenschaft willen, die ohne Relevanz für die Lebensfragen der Menschen bleibt. Beide Arten von Wissenskultur, sowohl ein auf den praktischen Zweck gerichtetes «Wissen» als auch eine Wissenschaft im Elfenbeinturm, besetzen die Stellen im werdenden Menschengeist für mögliche andere Wissensformen. Wer also heute gegenüber dem Pragmatismus auf der einen Seite und einer Wissenschaft im Elfenbeinturm auf der anderen Seite, die nicht auf die dringenden Menschheitsfragen zu antworten vermag, einen anderen Wert des Erkennens und einen anderen Sinn der Wissenschaften rechtfertigen will, sieht sich erneut zurückgeworfen auf die Frage: Was ist Wahrheit, was ist Wissen? Und was ist das Ziel aller Wissenschaft?
Alles Wissen dient, seinem innersten Kern nach, einem Werdenden, auch in den Wissenschaften gibt es ein Wozu. Doch außer einer Ausrichtung auf den menschlichen Nutzen gibt es, Scheler zufolge, zwei weitere Werdensziele: erstens ein persönliches, das das Werden des Menschen oder der «geistigen Person in uns» meint. Ein auf dieses Ziel hin ausgerichtetes Wissen kann als «Bildungswissen» im weitesten Sinne bezeichnet werden. Dieses dient in seiner letzten Konsequenz einer Bewusstwerdung (oder «Seinswerdung») des «Makrokosmos» im menschlichen «Mikrokosmos» (26). Zweitens ein Wissen, das das Werden der Welt und ihres ‹Daseinsgrundes› betrifft. Es handelt sich hier um ein Wissen, das die Welt und den Menschen zu ihrer wahren Werdensbestimmung zu führen vermag. Scheler nennt dieses Wissen ein «Erlösungswissen», das am «obersten Sein und Grunde der Dinge selbst» (a.a.O., S. 19) interessiert ist. Unser Kern als Mensch sucht, so Scheler, «Teilhabe» an diesem Seinsgrund und «am Sosein eines anderen Seienden».(a.a.O., S. 19) «Das ‹Gewusste› wird ‹Teil› dessen, der ‹weiß›, aber ohne dabei in irgendeiner Hinsicht von seiner Stelle zu rücken oder sonst irgendwie verändert zu werden.» (a.a.O., S. 16) Rudolf Steiner nennt diese höchste Form des Wissens «Intuition», die er auch als das «Leben der Dinge in der Seele» (27) bezeichnet. In einer Wesensschau geht es um Einsicht in und Einheit mit dem Urquell des Werdens eines Seienden, philosophisch ausgedrückt mit dem «Sosein» eines Seienden oder dessen ‹ousia›.
Malerei: Camille Lauth
Der menschliche Geist ist seinem Wesen nach so bestimmt, dass er Teilhabe am Wesen der Dinge, ihrer Essenz, erstrebt und sich selbst damit immer schon überschreitet, trans-zendiert. Verwirklicht wird diese Teilhabe durch eine ‹Teil-nahme› geistiger Art. So schreibt Scheler: «Ich sehe keinen anderen Namen für diese Tendenz als Liebe, Hingebung: gleichsam Sprengung der Grenzen des eigenen Seins und Soseins durch Liebe.» (28) Diese Art des Wissens ist ‹per se› weder nützlich, instrumentalisierbar noch dient es irgendwelchen Interessen des Menschen als Gattungswesen, doch dient es einer «Erweiterung und Steigerung unseres Seinsverhältnisses zur Welt» und ermöglicht «zugleich ein Hinaufführen der Dinge zu ihrer (objektiven) ‹Bedeutung›». (a.a.O., S. 50) Die Dinge werden hier vielmehr im teilnehmenden Erkennen ‹erlöst› oder – ein anderes Wort hierfür – wiedergeboren.
Verwirklicht werden können die Möglichkeiten einer «Teilhabe» und «Teilnahme» des Menschen an einem anderen Seienden durch Erwecken eines «inneren Sinnes» oder der Selbsterkenntnis. Denn: «Ehe anderes begriffen werden kann, muss es das Denken werden.» (29) In der Selbsterkenntnis erlebt sich der Mensch nicht mehr abgespalten von den Dingen, sondern die Welt offenbart sowohl ihren inneren Zusammenhang als auch ihr Verhältnis zum Menschen. Nach Erwecken der Selbsterkenntnis wird auch von den Dingen eine andere Stufe ihres Seins erweckt, sie werden im Erkennen «potenziert» (30).
Es kann, dies sei hier abschließend bemerkt, vorrangig nicht darum gehen, die verschiedenen Wissensformen gegeneinander auszuspielen, sondern deren jeweils eigene Denkbewegung und deren bestimmtes Verhältnis zueinander zu vergegenwärtigen. Auf diese Weise kann das relative Recht von Positivismus und Pragmatismus, an seinem Platze, anerkannt werden. Wesentlich ist eine gewisse Hierarchie der Wissensformen, in denen die «Arbeitswissenschaft» (Positivismus und Pragmatismus) einem «Bildungswissen» zu dienen hat und Letzteres schließlich in den Dienst eines «Erlösungswissens» gestellt wird. In diesem Sinne sind auch Steiners Ausführungen in der Vorrede zur ‹Philosophie der Freiheit› (bzw. später als Zusatz veröffentlicht) zu verstehen: «Alle Wissenschaft wäre nur Befriedigung müßiger Neugierde, wenn sie nicht auf die Erhöhung des Daseinswertes der menschlichen Persönlichkeit hinstrebte.» (31)
Mit diesem Beitrag sollte deutlich werden, warum es notwendig ist, eine Konsequenz und Ernsthaftigkeit im Denken in eine Zeit zu tragen, der das Denken und damit der werdende Mensch verloren geht. Dieser Ernst muss ebenso von einer Wissenschaft gefordert werden, die mehr sein will als ein bloßes Praxis- oder Erkenntnisspiel und die damit Anteil hat an dem Aufsteigen des Menschen zu seiner wahren Bestimmung und seinem Bewusstwerden über die Teilhabe an der geistigen Welt.
Zu den Bildern: Camille Lauth war eine junge Mutter aus Colmar. Ihr Leben war voll von den Klängen der Querflöte, die sie unterrichtete, und der Energie von Tango und Flamenco. Ihre Gemälde und Skizzen, in denen man diese intensive Freude am Leben wahrnehmen kann, wurden erst nach ihrem frühen Tod im Jahr 2016 in einem Sammelband veröffentlicht.
In diesen Arbeiten zur Farbe Gelb kann man wahrnehmen, wie Camille Lauth wissenschaftlich-künstlerisch forschte.
Literatur :
(1) Rudolf Steiner, GA 26, ‹Anthroposophische Leitsätze›.
(2) Rudolf Steiner, GA 1, ‹Einleitungen in Goethes naturwissenschaftliche Schriften›.
(3) Maurice Merleau-Ponty, ‹Phänomenologie der Wahrnehmung› (1945), Berlin 1966, S. 4.
(4) Siehe Rudolf Steiner, GA 21, ‹Von Seelenrätseln›, S. 128–134.
(5) Rudolf Steiner, GA 9, ‹Theosophie›
(6) Rudolf Steiner, GA 35, ‹Philosophie und Anthroposophie: Gesammelte Aufsätze (1904–1923)›
(7) Rudolf Steiner, GA 13, ‹Die Geheimwissenschaft im Umriss›.
(8) Johann Wolfgang Goethe, ‹Der Versuch als Vermittler zwischen Subjekt und Objekt› (1792/93).
(9) Johann Wolfgang Goethe, ‹Dichtung und Wahrheit›, 11. Buch.
(10) Edmund Husserl, ‹Logische Untersuchungen. Zweiter Band, zweiter Teil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis›, hg. von Ursula Panzer, Husserliana Bd. XIX/2, Den Haag 1966, S. 721.
(11) Edmund Husserl, ‹Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie›, hg. von Karl Schuhmann, Husserliana Bd. III/1, Den Haag 1976, S. 51.
(12) Edmund Husserl, ‹Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge›, hg. und eingel. von S. Strasser, Husserliana Bd. I, Den Haag 1973, S. 52.
(13) Martin Heidegger, ‹Sein und Zeit› (1926), Tübingen 2006, S. 28.
(14) Edmund Husserl, ‹Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie›, a.a.O., S. 165.
(15) Edmund Husserl, ‹Natur und Geist: Vorlesungen Sommersemester 1919›, hg. von Michael Weiler, Husserliana Materialien Bd. 4, Dordrecht 2002, S. 13.
(16) Max Scheler, ‹Erkenntnis und Arbeit: Eine Studie über Wert und Grenzen des pragmatischen Motivs in der Erkenntnis der Welt›, Frankfurt a. M. 1977.
(17) Charles S. Peirce, ‹Über die Klarheit unserer Gedanken. How to Make Our Ideas clear›, hg. von Klaus Oehler, Frankfurt a. M. 1968, S. 53.
(18) William James, ‹Pragmatismus: Ein neuer Name für einige alte Denkweisen›, übers. und hg. von Klaus Schubert und Axel Spree, Hamburg 2016, S. 123.
(19) Hans Vaihinger: ‹Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus; mit einem Anhang über Kant und Nietzsche›, Berlin 1911.
(20) John Dewey, ‹Erfahrung und Natur›, Frankfurt a. M. 1996, S. 15.
(21) Edmund Husserl, ‹Aufsätze und Vorträge› (1911–1921), hg. von Thomas Nenon und Hans Rainer Sepp, Husserliana Bd. XXV, Dordrecht/Boston/Lancaster 1987, S. 9.
(22) Siehe Edmund Husserl, ‹Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Philosophie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie›, hg. von Walter Biemel, Husserliana Bd. XXV, Den Haag 1976, S. 1–17.
(23) Rudolf Steiner, GA 18, ‹Die Rätsel der Philosophie›
(24) Max Scheler, a.a.O., S. 26.
(25) Rudolf Steiner, GA 280, ‹Methodik und Wesen der Sprachgestaltung›
(26) Max Scheler, a.a.O., S. 20
(27) Rudolf Steiner, GA 12, ‹Die Stufen der höheren Erkenntnis›
(28) Max Scheler, a.a.O., S. 16.
(29) Rudolf Steiner, GA 4, ‹Die Philosophie der Freiheit›.
(30) Friedrich Schelling hat in seiner Philosophie (u. a. in seinen Schriften ‹Entwurf eines Systems der Naturphilosophie› von 1799 und ‹Die Weltalter› von 1811) die Idee einer dynamischen Stufenfolge in den Produktionen der Natur und des Geistes entwickelt, die er auch «Potenzen» nennt.
(31) Rudolf Steiner, GA 4, ‹Die Philosophie der Freiheit›.
